眼前無路想回頭——五四運動散論－tbu論壇

楊念群：“五四解釋學”反思楊念群,解釋學楊念群：“五四解釋學”反思“社會”是一個關鍵詞：“五四解釋學”反思楊念群，中國人民大學清史研究所教授。主要著作有：《儒學地域化的近代形態———三大知識群體互動的比較研究》（1997），《楊念群自選集》（2000），《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》（2001），《空間·記憶·社會轉型———“新社會史”研究論文精選集》（主編，2001）《雪域求法記———一個漢人喇嘛的口述史》（合著，2003），《新史學———多學科對話的圖景》（主編，2004），《昨日之我與今日之我———當代史學的反思與闡釋》（2005），《再造“病人”———中西醫沖突下的空間政治》（2006）等。今年是“五四”運動九十周年，注定是一個熱鬧的年份，史學界多年已養成習慣，每逢“大年”、“小年”，只要是“革命”歷程中的重大事件都要舉行一場拜祭典禮，故可稱之為“紀念史學”。尤其是“五四”在中國革命史的敘事中又是一個具有轉折點意義的事件，祭拜之風漸趨火爆熱烈當屬自然。不過祭臺上下想移情換景的呼聲也越來越大，大概是已難忍祭典演出的儀規陳舊乏味，拜辭俗腔濫調，因每次祭拜的程式和頌辭無外乎是照舊祭出“德先生”（民主）與“賽先生”（科學）兩尊神位，故神位甫一出場，難免讓人頓生厭倦，不是這兩位“先生”不好，而是演員的演技太差，出場頻率過高反而倒了觀賞者的胃口。直到上個世紀八十年代，才有人提醒別忘了“五四”還有個大明星叫“費小姐”（自由），應該讓她登場亮相，才使得歷年的祭拜風情不至于陳腔依舊。“五四”解釋學自進入知識生產流程以來，就難脫政治史解讀的窠臼，標準的黨史敘事習慣把“五四”看作是一場相對單純的愛國抗議事件，“五四”猶如薪柴燃料，點燃了社會主義運動蓬勃興起的熊熊火焰，它遙遙與作為近代革命之開端性標志的鴉片戰爭相呼應，“五四”的作用就是把自己變成中國近代史敘述末端的一個句號（參見彭明：《五四運動史》，人民出版社1984年版）。自“費小姐”登場并日益走紅以來，大多數的“五四”研究才開始轉向，試圖把它解釋成一場觸及中國人靈魂和精神變化的“文化改造運動”，這場運動的一個最佳描述就是“人的覺醒”。周策縱先生那本“五四”研究的名著英文名字就直截了當地說“五四”是intellectualRevolu-tioninModernChina，意思是現代中國的一場思想革命（參見周策縱：《五四運動史》，岳麓書社1999年版）。既然是“思想革命”，就不是短暫的政治運動影響力能夠說明的，而是具有一種持久的精神力量。當年胡適也稱“五四”是中國發生的一場文藝復興運動，大意也是如此。不難發現，這種解讀自覺不自覺地在大唱“紀念史學”突出“五四”政治特性的反調，顯示的是“自由主義”式的思想關懷，特別能展示出臺灣學者所崇尚的一種史學意識。大陸的“五四”研究，除“賽先生”持續大受熱捧外，“德先生”和“費小姐”每回上臺雖粉妝依舊，臺下卻仍覺霧里看花，模樣含糊，甚至有人直指“費小姐”在民族自救的亂世狼煙中驚駭得花容失色，早已多年未見登臺，“賽先生”則被持續追捧，終獲升格為治國要策。可到了上個世紀八十年代末期，當“五四”度過了七十歲生日之際，人們忽然發現，沒了“德先生”和“費小姐”的幫襯助演，“五四敘事學”就如雙翼或三翼折掉了一只或兩只，成了跛腳的瘸子。因為提倡“科學”是以反傳統為代價的，崇拜“科學”的口號人人能講，可無論精英還是大眾，對人文的悟解和感受能力卻在普遍退化，又何談人的覺醒？恰在此時，臺灣“五四”研究的觀點被高速引進大陸史學界。臺灣史界秉持的是西方自由主義的解釋傳統，即把個人的覺醒看作是“五四”最珍貴的歷史遺產，想以此消解“五四”運動本身所具有的特殊政治意義。甚至有人認為，對“五四”個人主義覺醒的維護還是否定應該成為評價其研究價值的最重要依據。這個解釋思路對于那些剛從極左意識形態的壓抑中解放出來的大陸研究者來說無疑具有巨大的吸引力。一時間“自由”的旗幟到處獵獵飄揚，其凱歌行進之勢，大有并吞思想八荒的勢頭。不應否認，個人主義的覺醒確實是“五四”時期知識精英闡揚的一個最重要的思想主題。但我以為，不可忽視的是，“五四”以后掀起的“社會改造”運動同樣也是非常重要的歷史遺產，而且其波及范圍之大，影響程度之深，要遠過于對個體“自由”觀念的認同和詮釋。從研究價值上而言，兩者至少是不可相互替代的。但大陸史界卻基本直接承傳了自由主義的解釋方法，個人覺醒程度不但幾乎被推許為具有至高無上的重要性，而且是否推進和干擾了個人價值的實現越來越成為衡量“五四”以后歷史變遷之得失的標準。甚至有人更為極端地認為，民族主義式的救亡理念和社會改造運動壓抑了個人解放的順利實現，并最終導致“五四”啟蒙運動的自我瓦解。這種把“個人覺醒”與“社會改造”運動對立起來的做法，基本上搬用了西方的自由主義思想原則，卻未必適用于現代中國歷史演變的解釋。因為“五四”以后“社會改造”運動不但成為了歷史的主調，而且由此生發出的各種變革理念也深刻支配著中國人的精神世界，在日益復雜的互動過程中，“個人”與“社會”之間也并非只構成了“覺醒”和“壓抑”的簡單對應關系。在近二十年的“自由主義”敘說中，還有一種觀點認為，“五四”期間流行的“反傳統”思想造成的文化真空導致了“五四”自身發生了嚴重的意識危機，由此釀出的悲劇情緒已逐漸蓋過了倡揚“五四”為現代革命起源的浪漫狂喜，甚至“五四”精神還須為“文革”災難負起沉重的歷史責任。于是，否定“五四”的批判精神又漸成當代的時尚話題，捍守“國學”的新冬烘們仿佛從冬眠中蘇醒，趁機重施雅黛粉墨登臺，大扮起了遺老遺少。至此，“五四解釋學”構筑起的神話大廈頃刻出現了崩裂瓦解的態勢。那么，問題到底出在哪兒了呢？“五四敘事學”的缺陷：過度依賴“思想史”分析說到“五四”的整體敘事格局，我在前面已簡單勾勒出了一幅輪廓，這幅畫面顯示出，九十年來史界構筑“五四敘事學”，除少數講法一如既往地飆揚樂觀的高調外，大多已流露出悲觀抑郁的腔調。起因無外是說“五四”的反傳統反過了頭，造成了自由主義前途的黯淡與“科學主義”猖獗的謬誤，于是“五四敘事學”的旋律充滿了憂郁感傷，音調悲愴地反復譴責假借現代話語暴力群毆傳統，造成權威流失的慘象；或者慨嘆個人自由之身殞喪于挽救危亡的圣戰之途，分別把“五四”的悲劇歸罪于內外兩種因緣的傷害。既然悲情調子已定，那么大家盡可刪繁就簡地各采不同的解釋方向，目的都是探詢人性覺醒努力的失敗。內因論影響最巨者甚至提煉出了一個異常簡化的公式，這公式大體是說，“五四知識精英”之所以激烈地全盤反傳統，是因為骨子里有一種“以思想文化解決問題”的遺傳。古代的文人習慣先處理文化問題，然后再考慮政治制度的建構，或者用處理文化的方式應對政治社會問題，這樣的方法在過去有效，但拿到近代就完全失靈。結果“五四”青年用傳統反傳統，就像自己打自己的耳光。（林毓生：《中國意識的危機———“五四”時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社1988年版。）據說“思想優先”的處事辦法是由孟子發明，一直流傳到“五四”。這公式雖簡化得讓人起疑，卻精明地概括了半部中國思想史，何出此言？宋代以后，是理學發威的時代，士大夫一度形成與皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式與皇帝溝通。也就是說直到宋代以后，那些舊的知識精英宣稱自己得了秘法心傳，可以講一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修養的高低會影響政治制度的運轉，與是否坐穩江山大有關聯，這樣那些士人就開始有了密集出入宮廷的機會，他們由此自信滿滿地認為不但可以教育小孩還可教育皇帝。但并不是說孟子時代的王者就已經那么好說服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此強大的力量，他們更相信“天”的旨意，比如地震和災禍的示警作用，按照學術界的說法是受“天譴論”的支配，大體說孟子的“道德主義”到宋代才被重新發現和有效地加以使用。（關于從“天譴論”向“道德論”轉變的歷史狀況，請參見溝口雄三：《中國的思想》，中國社會科學出版社1995年版，頁10-17.）至于宋以前士人是否有用“思想優先于政治”的看法去解決問題就很難加以證明了。這種道德教化優先的方法不能說在近代中國沒有表現，比如康有為策動晚清的變革運動，在處理與光緒皇帝的關系時，采取的仍是用道德完善催化制度變革的辦法。他以為只要光緒帝一個人的道德修為夠高，就自然會推及政治制度的變革，甚至無視光緒帝是個無權無勢的傀儡這個顯著事實，在今天看來康氏似乎傻得可笑，可是如果放在道德優先的歷史傳承脈絡里就會理解其行為的正當性。不過借此例子斷定近代的知識人都如康氏這般天真可愛卻大可懷疑。應該承認，這種把“五四”思想概括為一種激烈的反傳統主義的論述是頗具吸引力的，尤其是其敘述風格兼具哲學論辯的形式美和音樂韻律的節奏感，亦不乏相當的歷史證據作支持。但我腦子里至少有兩點疑問：第一，以“道德教化律”連續涵蓋整個中國歷史上知識精英的思維是否有效？這樣做的風險是首先必須承認儒學“普遍化”到可以時時不間斷地發生效用，我們前面已經說明某些原則如道德教化律令可能只在某個時間段是有效的，換個時期就難說了。特別是西方高度入侵后是否可以作為影響士人的絕對思維條件就更加可疑。第二，儒學即使作為一種意識形態具有“普遍性”，可在多大程度上能持續支配著身處不同時期和不同區域的知識精英，也令人懷疑。與此相關，儒學在多大程度上能夠對皇帝的行為施加影響也要打個問號。有一種說法是，儒生不間斷地把道德修身的教條灌輸給皇帝，他們強調用個體的道德意志控制局面，并相信其具有超絕的力量，故而導致其道德負擔過重，無法應對整個帝國日趨復雜的經濟、政治和法律問題，最終在西方入侵之下難逃失敗的命運。（黃仁宇在《萬歷十五年》中一直強調道德意志所發揮的決定性力量導致明朝的體制運轉缺乏活力。這個觀點對西方中國學界有很大影響，持相似觀點者又可參見狄百瑞：《儒家的困境》，北京大學出版社2009年版。）這種推斷把古代中國的衰落歸結為“道德主義”的無孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我們至少可以看出一個明顯的歷史現象，那就是儒學一旦轉換了生存的場所，就很容易變得面目全非，難以用普遍整體的觀念加以把握。我們觀察“五四”往往是把它當作傳統的終結者加以認識的，這個終端之前的歷史雖然是如一根線索般地一直蔓延下來，不曾中斷，然而在西人看來卻如腐朽自閉的密棺。他們發現，中國人的歷史觀就是一套自我密閉的循環論，中國起源期的歷史好像永遠被認為是最好的時期，越往后越糟糕，按古人的說法是“三代”是黃金時期，以后的歷史都是在模仿“三代”，因為總是學不像，自然是越往后看越悲觀。所以西方才有理由說中國歷史總是停滯的，必須外力沖擊到一定力度，才能逼使它從循環變成進化。其實把中國歷史觀完全理解為循環論是一個誤解，中國士人把目光總指向“三代”常常是一種敘述策略，或者大多僅是一種表態，他們更多地是改造和挪用遠古的資源。比如宋代士人把“道德教化”變成控制權威的手段就是打著孟子的旗號，其實是對孟子思想的變形挪用，最后卻比孟子更加成功。從宋代情況看，士人和政治權威的關系比孔孟和王者的關系還要緊密，盡管維持的時間十分短暫，如果觀察某個特定歷史時期的思想狀況就不完全是前代一定勝過后代，也許情況恰恰相反。我這么說的意思是后來的儒者經常“解構”或重新組裝儒學的理論零件，不可能是直接拿來就用的，到最后很可能走樣，所以說“五四”時的陳獨秀還襲用的是孟子那套觀念，恐怕沒有多少說服力。另外一個歷史常識是儒學到宋代以后就越來越碎片化了，碎片化的理由太復雜，我在此不想多說，我只想指出一個歷史事實，宋代以后，經濟和文化中心不斷南移，儒學的中心地位也隨之被分散了。只要看看《宋元學案》、《明儒學案》開始按地區講解儒學流派，你就會明白，儒學碎片化到了嶺南蠻夷之地都出了自創一派的儒家大師，你很難想象他們都是整齊劃一地認同“道德教化”的思想策略，當年閩學和嶺學因為地域傳承的差異常爭執到水火不容的地步，吵得沒完沒了，我們在觀察思想傳統的流變時，這種空間和區域上的碎片化總不能視而不見。（參見楊念群：《儒學地域化的近代形態———三大知識群體互動的比較研究》，三聯書店1997年版。）其實，只要我們引入“區域”的觀察維度，“五四”前后知識人群的思想差異還是相當大的。出生在嶺南的康有為梁啟超相對擁有強烈的以道德教化手段正君心興變革的意識，他們的“道德主義”訴求不但寄托在對光緒帝改革能力的浪漫幻想上，也持續體現在他們的行動方式上，其突出特征是總過多期望通過辦報結社等輿論干預的方式支配大眾心理，期冀由此管道引發社會變革。出生于江南地區的胡適等人的道德教化心態其實要比康梁弱化許多。他們對待傳統更多地采取的是“科學主義”的功利態度，對美國杜威實驗主義的張揚和貫徹為什么集中在胡適本人身上就很說明問題。盡管出生于江南的陳獨秀提出過“倫理革命”是最后之革命的口號，表面做出的反傳統姿態決絕得可怕，似乎咬牙切齒要把道德打碎揉爛，再踏上一只腳，但其骨子里仍持有相當實用的功利主義思想，他后來改口說要從事“社會”改革運動即是否定了自己倫理革命的前期主張。再看看出身湖湘地區的毛XX，早年他也奉行過生命哲學和崇尚道德自律，晚年鼓動思想改造，引爆靈魂深處的革命。但毛XX的實踐邏輯是一種更加復雜的政治實用主義，面對毛XX早年多面的思想意識，我們根本無法僅僅從道德優先于政治社會的角度去解讀其行為邏輯。毫無疑問，無論是出生于嶺南、江南，還是湖湘與黃河以北地區，近代知識人都隱隱約約與傳統的思維脫不了干系，只是我們決不可天真地認為，他們秉承的就是一種懸置于普遍狀態的所謂“儒學”的思考方式。嶺南康有為表現出更強烈的道德主義傾向的理由是與這個地區自明代起形成的“心學”氛圍有關，陳白沙、湛若水的一支邊緣思想流派明顯形塑了康氏的性格；江南才子們對杜威實驗主義的癡迷則與清初形成的考據學傳統不無關系，兩者的相遇有時代際遇的成分也有傳統在其中發酵醞釀的原因。如果硬說胡適是道德主義的優先論者恐怕太過勉強，也違反常識。毛XX早年行事獨服曾文正公，雖在言語措辭上像個充滿激情的道德理想主義者，但行為風格更多延續了晚清以來新崛起之湖湘群體鮮明的政治功利性格，在處理近代中國的事務時凸顯的恰恰不是書生氣較重的道德教化優先的策略。在近代中國的歷史變局中，政治實用主義的變通性往往與具有強烈理想色彩的道德主義操守雖非水火不容卻常處對立狀態。如果只強調其中某個方面，就容易忽略當時歷史呈現出的復雜性，因為在一些地區如江南的知識分子，由于和清初的考據學瓜葛太深，故比較容易在接受西方思想時發生功利而非人文的沖動。如前所述，自上個世紀八十年代以來，“五四解釋學”的一個最大特點是把“個人解放”或“人的覺醒”作為衡量其價值的最重要前提，是否認同于個人價值的實現也變成了“五四”作為一場運動成敗與否的關鍵。如此言說，其實是有意避開“五四”作為一場政治事件史的敘述方式，也有意回避把“五四”作為中共黨史敘述鏈條之一個環節的官方敘事，以凸顯自由主義所推崇的人性解放的獨特價值，這無疑是針對集體意識支配下服從于民族主義救亡目標的“五四”政治解釋所采取的一種反撥姿態，因此具有鮮明的“思想史”特征。但是一旦由此路徑發展下去，卻很容易走向一個極端，即把“個人覺醒”或“個人解放”的爭取看作是“五四”時期最重要的價值訴求，以致于凡是與這種訴求不一致的其它追求都被看作是對“五四”價值的背叛，也被視為造成“五四”悲劇的重要原因。比如，上個世紀八十年代流行一種看法，就是面對國難與內亂的復雜局面，由于缺乏一種安謐的治學環境和冷靜的思索氛圍，個人主義根本就沒有容身之地，“五四”人只好放棄對個人覺醒的追求，個人解放的啟蒙任務被迫讓位于救亡的殘酷政治抉擇，與強調“五四”人受到“思想文化優先于政治”的傳統思維支配的思路恰恰相反，這種解釋過度強調了現實政治選擇策略的支配性和決定性作用。（李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版。頁7-49.）還有一種觀點與上述看法頗為相似，即認為“五四”知識人在對待傳統文化的立場上保持了高度一致，均認為中國古代傳統是“五四”個人覺醒的一種障礙，于是批判傳統的“態度一致性”最終凝聚起了啟蒙的力量。“人的覺醒”、“人的解放”作為“五四”高揚的人本主義口號，并沒有類似西方資本主義經濟關系制約下的文化傳統作為培養土壤，故在內憂外患的煎迫下，“五四”式的個人解放必然會發生異變。包括“個體主義”與“民族主義”：“個人自由”與“階級解放”的關系都無從合理地加以安置，前者只能屈從于后者的安排，從而導致了啟蒙運動的自我瓦解。（汪暉：《中國現代歷史中的“五四”啟蒙運動》，《汪暉自選集》，廣西師大出版社1997年版，頁306-340.）無論是抱怨救亡的外力妨害了啟蒙的實現，還是針砭啟蒙對待傳統與西學態度的草率延誤了自我意識的覺醒歷程，都是受到自由主義論述的深刻影響，即都把個人自由當做高于其他價值的思潮加以看待，并把個人自由的覺醒看作是“五四”最重要也最需急迫加以完成的任務，其他的任務一旦妨害了這個目標的實現，仿佛就是對“五四”基本價值的根本否定至少是嚴重偏離。當然，不能否認，“五四”時期個人覺醒作為實現自由主義的前提無疑是非常重要的，甚至是實現另一個主要目標“民主”的基本條件，但如果把它認定為“五四”唯一或者是最高的目標，而其他的努力完全被歸屬于此目標之下，甚而以此衡量所有“五四”行動的價值和意義，似乎亦有很大的問題。我認為至少有兩個問題必須回答：一是把西方式的“個人主義”孤懸為“五四”目標的想法固然有其道理，但以此沒有經過中國歷史經驗檢驗過的西方式思想作為實際變革操作的最終圭臬，如何從歷史進程中實際檢驗其效果？第二個疑問更加致命：如果把“個人主義”當作檢驗“五四”成敗的最終標準，那么如何解釋經過“五四”自由主義洗禮的大批知識精英為什么會心甘情愿地選擇與他們當年的啟蒙奮斗初衷相違背的政治理念和政治行動？為什么他們會甘愿在集體意識和準則的規訓狀態中從事各種壓抑個人精神的活動？“救亡”局勢的峻烈急促抑制了個人意識的伸張的說法不能說沒有道理，但無助于解釋“五四”知識人精神世界是如何從內部發生轉變的。自由主義式的“五四敘事學”把“五四”的解釋縮擠到了“個人主義”的發現這個單一的主題上，實際上逼窄了“五四”的精神涵義。這種“思想史”式的解讀沒有意識到，“五四”除了是一場知識精英操持的“思想運動”之外，還是一場影響深遠的“社會改造”運動。這場運動雖由精英發起，卻彌散滲透到了社會的各個角落，進而形成了廣泛的社會動員。自“五四”以后，如何改造“社會”已經逐漸成為時代主調，從此變成了各種變革運動必須關注的焦點問題。不管是有意還是無意忽略“社會改造”這個層面，都等于無視“五四”運動發生以后的變化在知識精英思想之外所造成的重大后果與當年思想探索的歷史聯系，“五四”的真相絕非僅僅是幾個精英人物發表刺激輿論的表演秀。“五四敘事學”對“思想史”分析的過度依賴自然有其難以明說的原因，我猜想，因為持有這種觀點的學者對以往把“五四”看作是馬克思主義從邊緣走向主流的契機這種意識形態解釋心存疑慮，同時也對“五四”以后中國社會變革探索過程中所產生的種種弊端和不如意現象頗有微詞，故刻意強調“五四”追求個人主義風格的理想一面。難以否認的是，由“五四”運動醞釀出來的各種社會變革的方案未必是最佳的，與之相關的各類冒險嘗試甚至是極其失敗的，知識分子對革命道路的終極選擇，其成敗得失也見仁見智，但我們始終無法回避的是，這些社會改造方案的抉擇大多都是“五四”思想的產兒。如果僅關注自由主義的個人際遇和心靈嬗變，并以此替代對社會變革得失的探討，無疑會造成“五四”意義解讀的嚴重闕失。修正途徑：“五四”敘事的“社會史化”鑒于對“五四”進行過度的“思想史”分析容易出現上述問題，我提議用一種方法對此予以補救。我暫且把它命名為“五四”研究的“社會史化”。所謂“社會史化”大致包涵有兩層含義：一是要關注“五四”前后，“社會”作為一個論域的產生以及如何替代其它主題的歷史；二是要更多地關注“五四”發生的社會環境及其演化意義，特別是要著力研究“五四”不同群體的行為差異及其后果。我們無須否認，“五四”曾經以反抗軍閥政府出賣國家主權的姿態掀起過民族主義抗議風暴，從此打上了政治運動的明顯印記；也無可否認，“五四”的知識人曾以特立獨行的方式揭示了“人之覺醒”的極端重要性。故而把“五四”定位為一場政治事件和一種個人自由覺醒與掙扎的張揚表演，都有充分的理由。與此對應，無論是“政治史”的描述還是“思想史”的分析，都應在“五四”敘事中占有一席之地。不過在我看來，如果過多地刻意攫取“五四”某一剖面加以放大分析，或把一個側面的有限意義夸大到足以取代其它側面的程度，實不足以窺見“五四”之全貌。“五四”運動從其爆發的一瞬間，很可能只是展示出一個抵抗外侮的“廣場故事”，一個純而又純的標準政治事件。可是“五四”的意義絕非如此單薄，它既是以往一系列政治變革活動的延續，同時其思想遺產又暗含啟迪了后來的“社會革命”風潮，更被看成傳統與現代思想對壘較量的文化培養基。我的主張是，把“五四”看作是近代歷史長程運動中的一個環節重新加以審視，聚焦的目光不限于其作為政治運動瞬間發生的事件含義，也不限于揭示心靈自我重新發現過程中生發出的內在緊張狀態，而是把“五四”擴展到與清末變革和民初社會革命的前后長線關聯中予以定位。當然，這樣的闡釋必須與政治黨派的合法性歷史敘述區分開來，更應有別于已被定性的意識形態化政治史表述。只有如此，我們才會發現“五四”斑駁多彩，異常復雜的歷史真相。“五四”思想的復雜性在于，它既是清末民初政治轉型的產物，同時也是對政治改革失敗的背叛。“五四”運動固然由新潮知識分子發起，但其變革的初衷基本，可以說是脫胎于晚清民初的政局。民初首要問題是，如何面對清朝滅亡后留下的政治真空以重建國體政體，知識分子的眼光也只能聚焦在如何建立現代政治黨派以應對上層變革的緊迫要求。但當時軍閥交替主導政權的結果使得民主改革的美好愿望迅即破滅，短短數年民初知識人中就已累積形成了深刻的心理危機。“五四”運動爆發從廣義上說，就是對民主改革深陷危機狀況的一個回應，“巴黎和會”損害中國主權不過是內部政治變革連遭挫折的一個折射反映。民初政治改革的失敗誘發了知識分子對民族國家建設由憧憬幻想到絕望厭棄的悲觀情緒。正在此時，一次大戰爆發，本來被奉為學習榜樣的西方國家內部出現嚴重的勞資糾紛與貧富分化現象，使得中國知識分子對西方民主國家的崇拜心理發生動搖，與上層“國家”改造相對峙的“社會”變革概念日益滲透進知識界并迅速擴大其影響力。民初知識人有一個從迷信國家制度的創生能力到崇尚“社會”改造思想的轉換過程。原先企圖通過國家政體設計順利實現社會、文化乃至心理變遷連帶反應的期盼完全破滅，陳獨秀甚至寫出了《偶像破壞論》這樣的文章，把國家列為“騙人的偶像”，攻擊它不過要維護貴族地主的權利。（陳獨秀：《偶像破壞論》《新青年》第五卷第二號，1918年8月15日。）在“五四”前后的幾年里，像梁啟超這樣的“制度主義”愛好者和政治黨魁都開始產生了厭惡政治的情緒。1906年，任公與孫中山辯論時，還堅持救中國惟有“國家主義”有效，其他民族主義、社會主義皆當在其之下的觀點（《駁孫文演說中關于社會革命論者》，李華興等編：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，頁527）。然而在1915年1月，任公忽然發表了一篇感言式的文字，題為《吾今后所以報國者》，修改了自己擬定的國家變革一定優先于社會變革的時間表。在這篇文字中，任公檢討自己二十年的政治生涯，得出了自己從政以后皆“敗績失據”的悲觀結論（《梁啟超選集》，頁643）。可能是出于對民國黨爭的失望，故認為現在之政治社會，決無容政治團體活動之余地，又發現政治之基礎恒在“社會”，要實現健全的政論，必須在“社會”領域里有所作為，否則政論不過是徒供感情之用，或成剽竊干祿之資（《梁啟超選集》，頁645）。可見這時任公已開始認為政治的衰敗不振，實源于“社會”的墮落壞朽，“社會”治理乃是政治振興的根基所在。下面他說的這段話把這層意思表達得十分透徹：“質言之，則中國社會之墮落窳敗，晦盲否塞，實使人不寒而栗。以智識才技之晻陋若彼，勢必劣敗于此物競至劇之世，舉全國而為餓殍，以人心風俗之偷窳若彼，勢必盡喪吾祖若宗遺傳之善性，舉全國而為禽獸。在此等社會上而謀政治之建設，則雖歲變更其國體，日廢置其機關，法令高與山齊，廟堂日昃不食，其亦曷由致治，有蹙蹙以底于亡已耳！”他緊接著說：“夫社會之敝，極于今日，而欲以手援天下，夫孰不知其難？雖然，舉全國聰明才智之士，悉輳集于政界，而社會方面空無人焉，則江河日下，又何足怪？”（《梁啟超選集》，頁646.）我這里引述任公這么長一段話是想說明，此時“社會”已經替代“政治”成為民初知識精英重點討論的關鍵詞。但對“社會”的討論和理解顯然不是“思想史”意義上的紙上空談，而是一種實際行動的表現。所以我們還須考察決定知識精英話題轉換的一個“社會史”因素，這個因素即是“代際轉換”及其與此相關的人際網絡的變化軌跡。“五四”新文化運動是新知識界發起的運動，但“五四”本身的主題有一個轉換的過程，即經歷了一個從政治關懷向文化問題遷徙，最后又向社會問題移動的過程。這種變化不是簡單的線性遞進，而是交疊演化，不能僅限于在思想層面上加以討論，還須注意“五四”前后不同時期是什么類型的知識群體操控著主題的轉換方略，以及這個方略對其行為方式的影響如何？“五四”無疑是新型知識人發動的一場運動，但“五四”的發展經歷了較長時段的變遷，因此對“五四”變革主題和行動方式的支配，并非由一個單一色彩的群體所能獨自包攬，而是由不同的群體交替掌控。即以五四時期的刊物《新青年》而論，首批作者和后來加入的作者群體擁有極為不同的復雜背景，這批人大多出生于十九世紀七八十年代，幾乎都有通過秘密結社顛覆清廷統治的革命閱歷，當然不少人也有留學的經驗，但也多為留學生中政治反叛活動的積極分子，如蔡元培、李大釗、陳獨秀、高一涵、潘贊化、章士釗、吳稚暉等人。他們也正是憑借著反清元老的政治資本相互援引呼應，對上層實施政治變革興趣濃厚，可以說是最早的一批國家主義者，慣常以較為宏大的政治思維風格判斷事務，左右民初政局。而后來進入《新青年》作者隊伍的一批人，則多有留學歐美的學術背景，如胡適、傅斯年、王星拱、任鴻雋等，他們與早期作者對政治變革的關注方式大有不同，對政體如何變化的政論表述程式既不敏感也不擅長。歐美留學群體更嫻熟于一種科學化的訓練，更多展示出的是學院派的行事風格。他們慣常把研究對象區分成較為專門化的片段逐一加以審視。比如，胡適提出“重估一切價值”的口號，卻不肯止步于倡導“主義”的籠統議題，而一定要把“主義”切片化解成“問題”，再具體輔之以“多研究些問題”的方法加以審視，因為在他看來，“主義”的提法再顯崇高浪漫，也必須分解為社會科學式的細胞單位作為試驗對象。但對某類“問題”擁有優雅的嗅覺敏感并不等于就天然具有實際解決問題的能力，“學院派”們的討論均限于“文化”的狹窄范圍，或者是囿于較為抽象的學術論域，其貢獻也就是把“文化”重新通過科學方式納入到學院的語境中予以檢視，于實際人生沒有多少切實的指導意義，甚至無法應對日益急迫的變革要求。尤其是當“社會”問題替代上層政治變革而凸顯其緊迫性時，“學院派”的實驗風格很快就顯得蒼白無力。因為“社會”問題的出現并非可以密封在實驗室里用科學方法的專門化手段予以觀察，然后像分解標本般指指點點即可大功告成，而是必須聚焦在具體的實際對象如“勞工問題”、“農村問題”、“教育的普及率問題”等等之上，通過細致的實踐步驟實地加以解決。由此可知，如何有說服力地描繪出“社會改造”的具體圖式，就變成了考驗“后五四”時期知識人表現能力的試金石。實際上，是否具有一種實踐的含義，變成了衡量知識分子對“社會”的認知和改造能力的標準，盡管采取的策略差異很大。如無政府主義者主要注重日常生活秩序的重建，以及個人在社會中如何起作用的問題；鄉村建設者則具體考量如何在“社區”的局部范圍內重建一種政治、文化與社會混合并存的新秩序，從而通過地方改造的途徑逐漸滲透進基層而生效；社會主義者則以階級沖突為社會之基本特征，主張從根本上用暴力手段顛覆和改造現行制度。可見，“社會”一旦成為“五四”的關鍵詞，就不僅表現為一次性的廣場政治事件，也不會僅僅成為被囚禁的個體心靈尋求自由時釋放出的焦灼私語，而是一種“行為”選擇構成的異動與挑戰，這些“行為”的載體分別與不同的人際網絡的聯系方式和認同基礎有關。我們的視野如果不聚焦在這些人群行為的差異上，就難以理解“五四”作為革命象征的真正涵義。對“社會”的認知與“五四”知識精英的行動方略值得注意的是，“五四”知識人對“社會”的認識，來源于西方“國家”發生的危機對心理造成的刺激，而不是對西方資本主義初始意義上“國家”-“社會”復雜關系的理解。同時，在具體的探索行動中又有著傳統觀念對農村社會組織的印象在起作用。對“社會”問題的重視首先緣起于一些外因的刺激。“一戰”使得歐洲諸國作為現代國家的楷模形象大受損害，它所引發的俄國政權變動使得“社會改造”作為一種“革命”形式被國人所熟知。中國人開始認識到，國家之間的相互仇殺起因于國家內部的“社會”出現了問題，當然還有以上提及的原因即“五四”知識分子對“文化”僅僅進行了抽象的討論，越來越無助于解決具體的生活實踐問題。“社會”作為一個獨立的思考單位，由此不但開始單獨從“國家”形象中剝離出來，而且也開始從“文化”（包括那些“個人覺醒”的抽象話題）討論中剝離了出來，具有了對象化的意義。陳獨秀當時即已指出，“新文化運動”不應把自身局促成新知識分子參與的獨一無二的運動，也應參加處理諸如婦女地位、勞工環境、人口問題等論題的社會運動。他把“文化運動”與“社會運動”做出區分，而且越來越偏向于采納“社會運動”的方式。他意識到，要探求解決中國政治、社會、經濟問題的根本方法，走“社會運動”的道路顯然比單純采取抽象的文化討論要有意義。可以說，“社會”問題的凸顯引起了“五四”知識群體的真正分化。“社會變革”作為政治變革的基礎和條件，逐漸進入了現代知識分子的討論視野。在“社會”變成了“五四”討論主題的過程中，無政府主義者起到了相當關鍵的作用。無政府主義傳到中國的時間很早，到晚清時已具備了很強的勢力，“五四”運動爆發前據說全國已有幾萬的信奉者。無政府主義賦予“五四”一種既區別于上層“政治建制”討論，也區別于“文化理念試驗”的行動邏輯。在無政府主義者看來，“社會革命”必須依靠介入日常生活的嶄新行動方略才能最終完成，他們首先將“社會革命”設想為一個社會活動的參與過程，一個“全體之革命”。在他們看來，“社會革命”與“政治革命”的差別不僅是目的的差別而且是方法上的差別，政治革命是少數政黨精英操控下的行動，“社會革命”則是大多數人的革命即平民革命。無政府主義的行動方式是以教育替代政治黨爭，這也是出于對民初政治經驗的檢討。在他們看來，國家不但是戰爭的導火線，少數人壓制多數人的機構，而且國家通過保護階級制度妨礙人類共同的生活。民初政治雖在形式上企圖以黨派制衡手段達致民主建國的目標，可最終各類政黨幾乎無一不最終屈從在軍閥的武力淫威之下，毫無自由表達政治立場的空間，這是從袁世凱時期即已定下的政治基調。所以無政府主義的行動邏輯，首先就是要擺脫與民初軍閥政治勢力的糾葛關系，避免陷入“以暴易暴”的權力循環圈。他們認為，政治革命只能服務于短期目標，而教育的效用則是永久的。不像有政府的教育傳授軍事主義、法律意識和宗教，或一語蔽之曰：服從權力，無政府主義教育則傳授真理、公道即自由、平等和自治能力（參見德里克：《中國革命中的無政府主義》，廣西師大出版社2006年版，頁85）。他們通過建立“工讀組織”和勞動學校的方式提供一種承諾，即不僅在抽象的意義上改變思想，而且要在個人的日常生活中引起激變。按照自由主義的詮釋邏輯，對“社會改造”的認識也是瓦解“五四”個人啟蒙精神的開始，“個人”剛擺脫“國家”的控制又改而依附于“社會”，悲劇由此發生了。這個邏輯不能說是完全無理，但有一個特點需要注意，“社會”問題的凸現，使得實施民主政治的主體發生了變化：既然“勞動問題”和分配不公問題成為了討論中心，勞動階級升格為“民主”的主角勢必成為必然，這是個劃時代的變化。還有一個因素不能不考慮到，那就是對“社會”不平等的理解，是基于對西方勞工糾紛的成熟資本主義狀態的粗淺認識，而非對中國具體狀態的切實了解。故當時就有人指出兩者暗含語境的差異與不對稱的弊病，這種不對稱到中國就被偷偷置換和修正了。當時的“勞工階級”的比例并不高，故“無產階級”的內涵甚至包涵著“勤耕苦作而困厄顛連者”、“沒有產業，專靠勞動食飯的那一層”等。中國“社會改造”者希望的是在山林高曠的地方組織一個“皮肉一致、表里相應的勞動社會”（參見楊奎松、董士偉：《海市蜃樓與大漠綠洲———中國近代社會主義思潮研究》，上海人民出版社1991年版，頁135-150）。那么，在無政府主義者的眼里，什么才是“個人”可以合理安頓的理想“社會”呢？其實他們自己也并不清楚，原因在于“社會”必須有一個清晰的界定和范圍，古代的“社會”邊界基本上是靠村莊、家庭和宗族網絡加以確認的。當年梁任公提倡“合群”與“公德”，就是主張在救亡圖存的背景下，個人不應該面對著家庭、宗族、村莊等社會網絡組織，而是應直接置身于“國”的范圍中去認定自己的位置（梁啟超：《新民說》，《梁啟超選集》，頁213）。但吳稚暉卻認為，國權是滋生強權毒化人性的名利場，應該另建一種社會網絡才能克服這些弊端（吳稚暉：《無政府主義以教育為革命說》，《思想資料選》，頁7-8）。但到底這個社會網絡是什么？果真能起到凈化心靈和個人生活的目的嗎？從古意來看，“社會”一詞最早見于宋朝程伊川《二程全書》中“鄉民為社會”一句。“社”本指土地之神，“社會”指為祭神而舉行的集會或集合。但從“社會史”的角度說，當年費孝通先生提出一個看法，“社會”還包含以地方精英統率鄉民維系一種基層秩序的含義在里面。因此，帝國的體系實際包括上下兩個層次，上層的行政化與下層的自治格局處于同構而又異質的狀態，只不過現代國家的建立摧毀了這一“雙軌制”的原則（費孝通：《鄉土重建》，《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，頁334-364）。當時的社會改造運動在如何面對傳統鄉村治理網絡的時候，尚處猶疑不決的階段，早年“鄉土重建”論者如梁任公在湖南策動維新運動時，就提出依賴地方士紳完成政治改革的設想，不過始終沒有提出重建“鄉紳階層”的具體方案。無政府主義者在面對鄉村社會的固有網絡時表現出更加決絕的態度，他們希望越過傳統的地方構造，創造一種新型的人際網絡關系，他們稱之為“社會人”，這種“社會人”既能夠擺脫由現實利益的驅動去盲目參與國家政治，最終成為實現政治目標的犧牲品的悲劇命運，同時又能擺脫原有的基層社會網絡的控制，擁有一種自性無染的理想人性狀態。他們提出的一個解決方案是建立“社會組織”，作為新的人性成長的基點。不過事實證明，脫離了國家的控制，也沒有鄉土的人際網絡作根基的所謂“組織”實際上沒有存在的任何動力，很快就遭遇到了離散瓦解的命運。無政府主義者在組織形式上的失敗，源于他們對中國平民復雜狀況的無知。前面已提及，由于“勞工階級”的比例不高，故“無產階級”應該把大多數的農民階級包含在內，但是無政府主義者采取的所謂新型“社會組織”的形式并沒有考慮廣大中國鄉村的具體生活狀態，完全脫離了農村的現實需要，相反卻以摧毀鄉村的基本社會結構為其變革的前提。盡管如此，無政府主義者的主要思想仍強烈影響著以后中國革命話語的形成和構造方式。簡單地說，以后的中國革命者均想通過平民教育的手段實現腦力勞動與體力勞動的結合，這是與他們對中國社會的一個基本判斷有關。他們認為，歷史上腦力勞動與體力勞動的分離是社會發生不平等和導致個人貧困的根源，必須創造不同于以往的社會構造形式，才能促成大眾生活的根本改變。問題在于，他們并沒有把中國社會中平民人群的真正需要納入自己的考慮范圍，也沒有形成明確具體的人群劃分框架去分析中國社會的特質，其所有的“社會組織”設計都是為了防范中國再次發生類似西方資本主義社會中曾經出現的糾紛和沖突，大多數的構想并不適用于中國社會的需要，更別提具體的實踐步驟了。其實，歷史經驗證明，“社會革命”之能否成功，很大程度上取決于鄉村的文化基礎是否能夠得到妥善地利用和有效的轉換。因此我以為，“后五四”時期彌漫開來的“社會革命”風潮，其要義不在于遏止了個人的自由解放，而在于徹底阻斷了鄉村文化再生的渠道，這才是“后五四”時期發生的最大悲劇之所在。結論：“社會革命”得失談通過對“五四”運動諸多特征的分析，不難發現，“五四”絕非一場單純的政治運動，其意義也非單獨的思想文化乃至社會運動所能概括，但“五四”確又是對政治、文化和社會變革進行全面反思和力圖把這種思想嘗試付諸行動的長期歷史過程。“五四”的豐富性和復雜性在于，我們抉取了其中任何一個片段都不足以窺其全豹。過去的正統史觀把“五四”僅僅視為一種民族主義的抗議表現，或是中國共產黨爭取統治合法化地位的開端和前奏，顯然有過度意識形態化的嫌疑，但自由主義史觀借助“啟蒙———反啟蒙”的敘述框架，把“五四”視為個人主義覺醒的思想培養基，以“個人主義”的張揚和自我的發現來對抗政治史敘事，甚至把“個人主義”的難以實現，歸咎于“五四”知識分子對傳統文化的嚴厲批判，并把“反傳統主義”當做“五四”陷入啟蒙悲劇命運的罪魁。此觀點雖影響甚大，也頗具啟發，卻似乎從另外一個角度過度窄化了“五四”的豐富意義。特別是“后五四”時期出現的“社會革命”風潮由于“新啟蒙”觀點有意規避正統政治史敘事的緣故，被長期摒除出了研究的視野，就更令人感到遺憾。本文的目的是接續對“后五四”時期發生的社會革命意義的解讀，以彰顯被“新啟蒙”敘事遮蔽的另一層歷史真相。“社會”無疑是“五四”后期居于中心地位的關鍵詞。各家的理解紛紜難辨，莫衷一是，但對“社會”觀念的闡釋和如何把“社會變革”付諸實踐，確實是檢驗“五四”知識人是否只具備某種思想能力還是真正具有行動能力的分水嶺。“五四”時期的社會主義者早年大多數是無政府主義的信徒，但并不排斥政治動員和戒律約束對革命群體的規訓作用，也不排斥運用階級斗爭等實現革命的暴力手段，這種手段也是自由主義者所詬病的。我們在此并不想在革命手段的采用上明辨是非，而是更注意中國式的社會主義者對“社會”的認知態度和改造程序之效果如何。一些社會主義者和無政府主義者都同樣意識到，現代官僚機構和教育體制對人性具有壓抑作用，比如毛XX畢生都在批判現代學校與社會的隔閡不通，一生都想實現“社會”與“學校”相通相融的夢想。“五四”前后，毛XX曾親自試辦自修大學、夜校、新式私塾等機構進行教育試驗。1949年以后的教育改革，在學校里增加了務農務工課程，直至發動知識青年上山下鄉奔赴農村，均成為毛XX持續打通學校與社會之隔閡的不懈嘗試。問題在于，毛XX的教育改革方略是建立在科舉制的廢墟之上的。在我看來，科舉制實際上是一個溝通上層體制與底層社會的篩選機制，一部分成績優秀者如舉人、進士被提升到官僚階層執掌上層政治事務，另一部分秀才、貢生等則被沉淀到基層組織網絡中擔當民間協調人。這兩部分人又分別承擔國家的行政和地方自治事務，上層以官僚行政機構為依托完成職責，下層則以宗族等組織為基礎行使職權，依附在宗族系統之上的所謂“士紳階層”，就像一條基層組織的輸血管，通過科舉功名的認同網絡相互連接起來，構成一種上下循環的良性系統。最為重要的是，中國鄉土文化的一個重要特點是，人才相對均勻地散布在地方上，成為基層建設的支撐力量。費孝通和潘光旦先生曾分析過915個清代貢生、舉人和進士的出身，發現52.5%出自城市，41.16%出身自鄉村，另有6.34%出自介于城鄉之間的市鎮。這些數字說明科舉制的運轉把大部分的人才都留在了鄉村。這些人物中父親已有功名的和父親沒有功名的比例，城鄉雙方幾乎相等；城方是68：32，鄉方是64：36.（費孝通：《鄉土重建》，《費孝通文集》第四卷，頁356-357）。說明士紳即使躍登龍門后也多能返本歸根，回到地方效力，再繼續培養人才。科舉實際上不僅為官僚系統提供人才，還通過循環作育的環節，為草根社會籌備人才。所以費孝通認為中國士大夫對于地方事業的負責程度比任何其他國家的中間階級為甚。清朝滅亡后，科舉制隨之被遺棄，輸血管被強行阻塞，這套上下貫通的循環系統也隨之不復存在，不過在辛亥革命之后，盡管科舉制被取消，但基層系統的大部分組織，至少在形式方面尚保存完好，沒有完全遭到破壞，也就是說作為“社會”的根基，其能否生存還有轉圜的余地。關鍵問題在于，地方組織如宗族作為輸血樞紐的地位能否得以保留，成為社會變革是否合理的關鍵。然而歷史卻走向了反面，在基層起著運轉樞紐作用的家族體系，在“五四”時期被一致視為攻伐的對象，從無政府主義者的“家族有罪論”到社會主義者如毛XX的“四大枷鎖”論，都把家族列為妨害中國實現現代化的最大障礙。“社會革命”一度成為“家庭革命”的同義詞，在狂飆突起的社會革命浪潮中，“家族”、“宗族”以及士紳階層等等都是首先被掃除的對象。無政府主義者和社會主義者在對待鄉村傳統的態度上是一致的，國民政府致力于“上層政治改革”，對基層網絡包括士紳社會關系抱有維持現狀的態度，然而基層社會以士紳為治理細胞的組織結構在現代化的沖擊下趨于崩壞，幾乎無法修復。面對此困境，中國共產黨則主張依靠發動基層民眾，徹底舍棄傳統鄉村權力骨架，實現社會變革。這就等于徹底摧毀了士紳作為基層文化承載者的角色，卻又缺乏合適的替代者。毛XX顯然意識到了這個問題，他試圖通過號召和強迫城市知識青年向鄉村流動的辦法，彌補基層社會在“士紳階級”消失后缺少文化資源的窘境，這種強行輸血的方法是不得已而為之，只有短暫輸血的效應而無造血的能力。他沒有意識到，城市知識青年所接受的現代學校教育，是西方式的專門化教育，與基層的傳統教育毫無關聯。他的構想是一方面通過城市向農村進行政治輸血，另一方面又想通過上山下鄉運動使城市知識階層擁有日常勞動的特征，但卻因無法與鄉村傳統進行有效銜接而歸于失敗。由此我們可知，把個人主義覺醒概括為五四“新啟蒙”思想的神髓固然有其道理，但如果以個人覺醒的程度為唯一標準，并以此自由主義的態度衡量“后五四”時期的政治救亡和社會革命，甚至進而認為這些變革是對“新啟蒙”運動的壓抑，似乎也容易導致另一種認知偏頗，那就是對具有廣泛影響力的“社會”運動所帶來的變化視而不見。我并非認為這些運動的效果都是正面的，也并非是想為“后五四”時期所有政治和社會變革所付出的各種代價作辯護，只是想表達自己的一種愿望，那就是“五四”研究應該在更加豐富的認識框架中加以展開，而不要限制了自己的探索視野。（本文有刪節，全文可參閱《開放時代》2009年第4期。）
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眼前無路想回頭——五四運動散論